Балкански Египћани

25. јануара 2014.

коментара: 2

Пише: Саша Недељковић

Појава заједнице балканских Египћана на етно–политичкој сцени Европе деведесетих година 20. века изазвала је, у односу на величину и моћ те заједнице, изузетно велику пажњу и много различитих реакција. Покушаћу да у овом осврту изнесем што је могуће више историјских чињеница и етнографског материјала који су у вези са поменутом заједницом, као и да назначим неколико по мени најбитнијих етнолошких и антрополошких проблема које у овом случају треба проучавати.

Називом „балкански Египћани” (мада тај назив није општеприхваћен) обухваћено је више заједница из различитих области Балканског полуострва (Македоније, Бугарске, Србије, Грчке, Албаније) које свој назив изводе из географске одреднице „Египат”, односно из етничке одреднице „Копти” (Ђуп, Еђуп, Мађуп, Јевг, Евђит, Ђупци, Еђупци, Јупци, Ејупци, Ојупци, Агупти, Кипти). У Србији данас живи 814 особа које су се изјасниле као „Египћанин/Египћанка”, и то највише у Београду, Новом Саду и Бору. У Црној Гори на тај начин се изјаснило 225 лица. Просечна старост Египћана у Србији је око 26 година, а са средњим образовањем је 19%. У последњих петнаестак година основано је више удружења и културно–уметничких друштава Египћана: „Пирамида” и „Мали Египћанин” у Охриду, „Клеопатра” у Струги, „Бела кула” у Кичеву, итд. Удружење југословенских Египћана с Косова покренуло је 1995. године часопис „Глас југословенских Египћана”, док је 1998. године почео да излази и часопис „Глас Египћана Македоније”118 .

Историјска перспектива проблема

Појаву ове етничке групе поједини страни аутори виде као последицу југословенске кризе и сукоба између Срба и Македонаца, с једне стране, и Албанаца, с друге стране. Међутим, већ после Првог светског рата било је људи у југозападном делу Македоније који су се позивали на своје „египатско порекло”.

Постоји више схватања карактера и порекла ове групе. Према првом схватању, данашње становништво које себе назива Египћанима није ништа друго до једно ромско племе које је можда на свом путу ка Европи прешло преко Египта и извесно време се у њему задржало. Дуго се сматрало да су сви Роми (Цигани) дошли из Египта, па је њихов етноним извођен из назива те земље („Гипсy”). У складу с тим схватањем, данашњи балкански Египћани желе да се дистанцирају од осталих Рома искључиво из социјалних и политичких разлога. Према другом схватању, етногенеза Египћана није довољно јасна, али постоје неки документи који указују да су и пре више векова неке државе (на пример, Турска) према Египћанима често заузимале другачији однос него према Ромима, чак да су их сматрали другачијима. Сами Египћани често себе сматрају потомцима Копта који су исламизирани. Још код Херодота налазимо податке да су у Грчкој постојале колоније рудара пореклом из Египта, док је у околини Охрида и Битоља археолошким истраживањима утврђено постојање храмова у којима су се поштовали египатски култови. Од 1971. године трају покушаји неколицине људи да се на пописима становништва изјасне као Ђупци или Египћани, али су, на пример, на попису из 1981. године, због малог броја ипак били сврстани или у групу „Роми” или у групу „непознати”. Докази за постојање Египћана на Балкану не сежу дубоко у прошлост. Много се од тога мора домишљати и претпостављати, и коси се са неким увреженим мишљењима. Поред тога, многим од тих доказа није сасвим јасно порекло. Постоје, на пример, информације да је 1931. и 1937. године, преко службене дипломатске ноте, Краљевина Египат тражила од Краљевине Албаније да организује пресељење Египћана из Албаније у Египат (Хаџи–Ристић 1996: 128–129). Релативно непроверен податак говори нам да је 1956. године Сали Рам Мурати из Пећи радио на буђењу египћанске етничке свести. Из тог периода потиче „легенда” по којој је Насер приликом сусрета са Титом тражио да му се његов народ „врати”, што је наводно Тито одбио. Изгледа да се нешто тада ипак дешавало јер је, према казивању старијих људи, постојала идеја односно иницијатива међу онима који се данас називају балканским Египћанима да се изврши пресељење у Египат (Земон 2001: 39). Петнаестак година касније, 1970. године, такође према непровереним подацима, група балканских Египћана се обратила надлежним органима са захтевом да им се омогући слободно изјашњавање и да се такво изјашњавање институционализује (исто 53).

Организованији и конкретнији рад на етничкој мобилизацији почиње 1990. године, када је група грађана скупштини СФРЈ доставила петицију у којој се тражи да у кодексу за шифре народ, народност или етничка група буде отворена рубрика „Египћани”. Петицију је у почетку потписао 1 681 грађанин из Струге и Охрида. Касније је петицију подржало још 13.000 грађана са Космета. Неколико месеци касније одржана је оснивачка скупштина Удружења Египћана у СФРЈ. Након тога је у Београду основан клуб Египћана. Исте године Египћани са Космета оснивају Удружење Египћана за Косово и Метохију. Према попису из 1991. године, на територији Србије живело је 6.355 Египћана (у Црној Гори 35; највећи број Египћана у Србији живео је на Космету). Године 1992. Удружење Египћана са Космета разговарало је са представницима Конференције Европе за безбедност и сарадњу у Приштини, и том приликом је истакнут тежак положај Египћана. Исте године у Корчи (Албанија) одржана је скупштина Удружења Египћана за Албанију. Годину дана касније, 1993, овлашћени представници Удружења Египћана са Космета и из Македоније учествовали су на Светској конференцији за људска права и слободе у Бечу. На тој конференцији они су изашли са захтевима да се Египћанима на целом Балканском полуострву омогући слободно изјашњавање. Године 1994. покренут је и часопис „Глас Југословенских Египћана” који издаје Удружење Египћана са Космета. У јесен 1998. године у Охриду је одржан Први конгрес Савеза балканских Египћана, на коме су учествовали балкански Египћани из Македоније, Албаније и СР Југославије. Од 1998. године настаје већи број удружења Египћана у СР Југославији која се међусобно боре за примат и признавање од стране македонске „централе” (види Земон 2001: 35 и даље). До скоро је у Србији постојало десетак таквих удружења: нека од њих имају назив који јасно говори о њиховом етничком саставу и регионалној припадности („Косметски Египћани”), нека воде рачуна о државној припадности („Југословенски држављани пореклом из Египта”), нека говоре о интерно прихваћеним етничким ознакама („Еснаф”, „Евђит”), нека отворено доводе себе у везу са „земљом матицом” и њеном културом („Фараони”), док нека немају у називу назнаку да је реч о Египћанима, али су то зато ставили у статут.

Историјски документи не пружају јасне доказе, али остављају отворену могућност за тезу да је заиста реч о групи која је некад давно дошла на Балкан из Египта. Историјски извори указују на то да су многи у ближој или даљој прошлости веровали да група о којој је овде реч заиста потиче из Египта. Један од најстаријих докумената који иде у прилог поменутој тези потиче из 1634. године. У том документу турски султан Селим 2, посебним указом установљава канон о „Коптијанству”. Шест година касније, турски султан доноси посебан канон о „Ченгенијанству” („Чингене” – Цигани). Овај податак нам, уз извесну ограду, може говорити две ствари: турска власт је једну популацију називала „Копти”, а другу „Цигани”: Копти се као појам јављају независно од појма „Цигани”, што може значити да су и популације називане овим именима биле разликоване. Е. Мамудовски каже да је Нико Жупанић писао 1904. године да у Македонији живи 19500 православних, а 35000 Египћана муслимана („Еђупци” – Мамудовски 1996: 240–241). Сам Мамудовски наглашава да је до тог податка Жупанић дошао посредно.

Моје разматрање манифестација етничког идентитета базира се на вишегодишњем, али недовршеном испитивању групе македонских Египћана сада стално настањених у Београду. Реч је о групи која је релативно спонтано почела да се после Првог светског рата насељава у Београду, прво на Дорћолу, а затим и у другим деловима града. Ова група потиче из југозападног дела Македоније, чији су главни центри Охрид, Дебар, Кичево и Струга. Истраживање сам почео да спроводим 2000–те године, и до сада сам испитао неколико десетина породица. Осим тога, све то време пратим и дешавања на институционалном нивоу: у фокусу су ми прављење и разрада пројеката идентитета у оквиру удружења Египћана. Процене о броју Египћана у Београду су врло непоуздане, али је вероватно да их има неколико хиљада. При томе мислим на све оне који би потенцијално могли бити означени као балкански Египћани: у оквиру тих неколико хиљада сразмерно велики проценат се не изјашњава на тај начин. Покушаћу да укажем на извесне аспекте идентитета балканских Египћана, као и на извесне процесе у оквиру покрета „етничког освешћивања” балканских Египћана који ће, надам се, допринети бољем разумевању ове групе и скренути пажњу, кад је проучавање Египћана на Балкану у питању, са проучавања прошлости и „објективних” културних маркера на проучавање конструкције те прошлости у садашњости, на друштвено–политичку позадину целог процеса и на субјективну интерпретацију етничког идентитета.

Формална и функционална анализа фактора идентификације

Новија историјска појава Египћана у бившој СФРЈ у вези је са одређеним ширим друштвено–политичким процесима. Период у коме се Египћани појављују односно у коме се непосредно пред почетак процеса транзиције у Југоисточној Европи или у току тог процеса: то не значи да наговештаји њихове „појаве” нису постојали и пре тога, тачније да су они искључиво производ процеса „транзиције”. Процес транзиције је, нарочито у бившој Југославији,био повезан са етничким и националним покретима, сукобима и проблемима. Још почетком осамдесетих година, а нарочито крајем исте деценије, долази до ревитализације националистичких покрета у бившој СФРЈ. У Србији и Македонији нарочито је био изражен проблем већинских нација са албанском националном мањином, што је довело до међусобне нетрпељивости и до покушаја да се сукобљене стране међусобно политички и етнички ослабе. У таквој атмосфери опште етничке (националне) раслојености и партикуларизације Египћани су почели да се боре за своје „место под Сунцем”. Македонски и косметски Египћани су се до пре десетак година изјашњавали као Роми, Турци, Македонци, али ипак највише као Албанци (види Земон 2001: 30–31): многи од њих, или готово сви, користили су као матерњи језик албански језик (било Гега било Тоска). Било је прилично тешко једној посебној групи муслиманске вероисповести унутар албанског језичког корпуса да се, без икаквог организационог апарата издвоји и прогласи своју посебност. Док проблем Албанаца није ескалирао у Македонији и Србији, Египћани се нису могли надати никаквој подршци са стране: македонска и српска нација су до тада биле прилично незаинтересоване, а албанска заједница је била веома заинтересована да они остану у свом дотадашњем статусу. Ескалацијом сукоба између Македонаца и Срба, с једне стране, и Албанаца, с друге стране, дошло је до повољног развоја ситуације за буђење египћанске етничке групе. Срби и Македонци су увидели да би издвајање велике групе тзв. „Египћана” из албанске националне мањине могло бити веома корисно, те су се трудили да тај процес поспеше, па чак и да га изазову тамо где га није било. Уз помоћ спољног културног и политичког подстицаја, преко српских и македонских националних институција, отворен је простор за еманципацију Египћана и они су се потрудили да ту прилику не пропусте119 .

С друге стране, поменути процеси су деловали и негативно на њихов етнички развој. Међународна заједница је, будући да је била у конфликту са Републиком Србијом и Србима уопште, и будући да је у светској јавности створена негативна слика о Србима, узела у заштиту Албанце. У том смислу, била је веома резервисана према етничком „појављивању” једне групе ниоткуда, и то баш у време када је то Србима највише, а Албанцима најмање одговарало. То је значило да су Египћани били приморани да чекају на међународно признање све док међународне институције нису увиделе да је реч о заиста чврсто решеној заједници људи, и док однос према Србима и Албанцима није добио неки аргументованији и институционализованији облик.

Тешкоће које се јављају приликом етничког освешћивања у „неповољним” условима најбоље се могу уочити у периоду када је почео да се појављује заметак етничког идентитета Египћана у бившој СФРЈ. То је било пре око тридесет година, оснивањем једног (или више њих?) културно–уметничког друштва. То друштво је, међутим, било сматрано албанским друштвом. Колико сам упознат, чланови тог друштва су били свесни своје посебности, али нити је њима тада било толико важно да је у потпуности истакну, нити су знали како да то ураде, а није постојао ни минимум спољашњих подстицаја. Ипак, и овај „неповољни” фактор имао је и своју другу страну тако да га морамо релативизовати. Иако су они били сматрани делом албанске групе, Египћани су кроз сусрете у овом друштву почели свесно и институционализовано да се дистанцирају од албанске већине, премда је то било у веома рудиментарној форми. Само културно–уметничко друштво није одиграло пресудну улогу у процесу етничке хомогенизације, али представља један од првих покушаја да се етничка свест изрази и осамостали: већ сама чињеница да се данас тога сећају и да данас то друштво у свести Египћана има известан значај (који можда у датом тренутку није био видљив), доказује да се прича о њему сада укључује у историјску „конструкцију” чиме ће добити важно место у будућој „Историји Египћана у Македонији”.

Уз „повољне” спољашње друштвено–политичке околности крајем осамдесетих година, други важан фактор за освешћивање Египћана у бившој Југославији је појава интелектуалне елите међу самим Египћанима. Египћани су до пре двадесетак година били група ниског или средњег социјалног статуса: они су у својим традиционалним срединама, нпр. у југозападној Македонији, били по свом друштвеном статусу изнад ромске али испод албанске, турске и македонске етничке групе. Углавном су били необразовани и бавили су се услужним делатностима (ковачи). Са појавом господина Назмија Арифија и његове гхенерације Египћани у Македонији добијају своју интелектуалну елиту која је, као и у свакој средини и у сваком периоду, представљала пресудан фактор за настајање етничког/националног покрета. Та елита је била способна да артикулише етничке тежње своје групе, да их изазове и каналише и да им да једну социјално прихватљиву форму. Колико је образовани слој популације битан говори и податак да међу Египћанима сада има и школованих етнолога: господин Рубин Земон, етнолог из Македоније, може тако да пружи значајан допринос овом проблему проучавајући групу Египћана „изнутра”, исправљајући и надопуњујући све већи број истраживања која се врше „споља” (види Земон 2001: 34 и даље; такође Ашури/Земон 1996).

Овде сам веома кратко напоменуо два фактора значајна за конституисање Египћана као посебне етничке и друштвене групе. Ти фактори су деловали претежно позитивно на даљи развој етничке свести Египћана. Међутим, постоји и велики број фактора који су деловали претежно негативно, односно који су успоравали (и успоравају) или онемогућавали потпун развој и признавање Египћана као пуноправне етничке групе или националне мањине.

Први од тих фактора је непоседовање препознатљивих (сигни кантних) „објективних” параметара етничког идентитета. Балкански Египћани немају свој језик и своју религију. Без та два базична културна ослонца етничка свест се тешко буди и одржава. Египћани на Балкану говоре језиком средине. Зато међу њима наилазимо на различите језичке групе. У Македонији Египћани говоре албанским (углавном Тоска), али и македонским и турским језиком. На Космету говоре албанским (Гега), али и турским и ромским језиком. Како су насељавали друге средине тако им се и језик мењао. Средња генерација Египћана у Београду још увек у кући више користи албански него српски језик. Данашња генерација младих Египћана пореклом из Македоније која живи у Београду углавном не говори албански језик, иако га разуме. Њихов матерњи језик је српски.

У случају Египћана се показало да непоседовање сопственог језика може бити погубно за опстанак (или за формирање) етничког идентитета. Многи Египћани су се идентификовали са оном групом чији су језик говорили. Тако и данас међу Египћанима можемо наћи оне који себе сматрају Албанцима, Ромима, Турцима, Македонцима, Торбешима. Језичке границе међу њима су толико значајне да многи Египћани, чији је матерњи језик српски, сматрају да су им Египћани који говоре друге језике даљи од Срба. За то је у великој мери крива и политика пописивања становништва. У периоду док нису могли да се изјашњавају као Египћани, они су били сврставани у оне групе чији су језик говорили: дешавало се да мајка буде сврстана у албанску а син у македонску етничку групу односно нацију. Данас родитељи своју децу у Београду првенствено уче српски језик да би имала веће могућности за успех у друштву.

Египћани су углавном Исламске вероисповести. Постоје извесне специфичности када је реч о религиозности Египћана која не може да докаже њихову посебност, али може да се искористи као основа за даље грађење етничке свести. Њихова религиозност би најбоље могла да буде описана као „религијска подвојеност”: они су формално муслимани, али многи (или већина њих) посећује православне храмове, моли се у њима (али се не крсти), слави православне јавне и породичне празнике (годишње обичаје и породичне славе) и у кући држи православна знамења (слике православних манастира, православних светаца и слично). Они често долазе у сукоб са исламским свештеницима због свог „исквареног” мухамеданства: у прослављање исламских празника тврдоглаво уносе извесне хришћанске елементе (паљење свеће нпр). У Београду су они једина исламска групација која нема (или бар до скоро није имала) свог представника у Управном одбору београдске џамије.

Као што је већ било речено, из разговора с њима сазнао сам да већина њих чешће посећује православне цркве него џамије. Они то објашњавају тиме што су, наводно, њихови далеки преци били хришћани православци (можда Копти), а да су ислам прихватили због страха од Турака. Било је случајева да из захвалности неком хришћанском свецу неки Египћани заветују своју децу православном манастиру. Многи од њих једу свињско месо и никада не иду у џамију. Чест је случај да користе услуге муслиманских „церемонијал–мајстора” који нису признати од стране исламске верске заједнице. По свему томе се разликују од других муслимана. Од православаца се, међутим, разликују по томе што се, када посете православни храм, не крсте. Приликом прослава породичних слава чине, такође, неке специпоступке. Славу прослављају оног дана који претходи дану који је посвећен датом свецу, а не на сам дан славе као остали православци. Такође, користе беле, а не жуте свеће. Не зову православног свештеника у кућу, нити носе колач у цркву, тачније, немају славски колач. Храна коју припремају током прослава углавном се може подвести под оријенталну кухињу.

Египћани немају ни свој етнички (национални) мит. Они имају неке легенде, али то нису у правом смислу национално–конституционални митови, какав је рецимо косовски мит код Срба. Нејасна историјска сећања, мање легенде које немају етничку боју, не могу преузети функцију мита који емотивно ангажује етничко биће. То, међутим, не значи да Египћани такав мит неће створити: могуће је да кроз неколико генерација настане мит, на пример о Назми Арифију као оснивачу њихове заједнице и о његовој борби за права Египћана. Већ сада се он понекад спомиње као „отац Египћана”.

Египћани немају специкултуре. Постоји, истина, један број елемената који се промовише као сопствена етничка културна специфичност, али су то ипак само варијанте шире распрострањеног културног комплекса. Навешћу неколико примера. Прво, Египћани покушавају да докажу како је њихова специфичност у томе што су они већ генерацијама ковачи. Чињеница да се и Роми сматрају традиционалним ковачима њих не збуњује: неки од Египћана сматрају да су Роми тај занат „украли” од Египћана. Као доказ за то наводе чињеницу да је ковачки занат био искључива делатност Египћана, док су се Роми бавили и другим делатностима. Искључиво бављење ковачким занатом код Египћана, насупрот претежном бављењу код неких других група (Рома нпр) може, али не у пуној мери, бити јасна дистинктивна културна ознака Египћана. Ипак, проблему повезаности етничке припадности и ковачког заната би требало посветити више пажње, јер се можда у њему крију неке давне научне недоумице које сада онемогућавају да се сагледа цела истина (види Земон 2001: 72 и даље). Други елеменат је њихово јело турског назива „сусурудубле”, које има облик пирамиде: то је, по некима, традиционално јело Египћана које је без сумње донето из Египта. Ипак, ма колико то заиста било могуће, тешко да се ово може прихватити као доказ првог реда. Трећи елемент су називи „фараончићи” и „к’пти” који су, како ми је један испитаник изјавио, били некад у употреби унутар групе. И ово би могао бити доказ, али сам по себи ипак нема довољну тежину. Такве природе је и доказ који се позива на употребу бројева „три” и „седам” приликом ритуала. Инсистирање на тим бројевима наводно је доказ везе са древном египатском цивилизацијом где су ови бројеви имали изузетан значај.

У „негативне” факторе свакако спада и проблем земље матице: македонски и остали балкански Египћани практично немају земљу матицу. Иако је било неких контаката са египатском амбасадом у Београду пре неколико година, и иако је остварена извесна културна сарадња, египатске власти показују велику дозу сумње. Данашњи Египат у етничком смислу није онај Египат од кога би балкански Египћани могли да воде порекло: осим тога, временска дистанца која нас дели од момента евентуалног пресељења балканских Египћана из Египта на Балканско полуострво је превелика да би постојале и минималне емотивне споне. Поред временске постоји и велика просторна удаљеност од „центра”, што смањује интерес „матице” за „емиграцију”. Зато је и разумљива скепса и са једне и са друге стране. То највише штети самим Египћанима јер немају довољно јак културни „узор”, политичку заштиту и извор етничких група. У таквој ситуацији јавља се „секундарна земља матица”. Наиме, за све македонске Египћане који су се раселили по Србији и земљама запада, западна Македонија представља матицу: тамо је процес етничког освешћивања започео и најдаље отишао у свом развоју. Тамо су сви политички и културни „ауторитети” Египћана који сада шире свој рад и на остале области. На њих се позивају, и њих питају за савет.

Као последњи „негативни” фактор у смислу етничког освешћивања Египћана, навео бих неозбиљност којом се у бившој Југославији прилазило националном изјашњавању. Био је присутан (а и данас је у Србији приметан) веома јак покрет који је био анационално или антинационално расположен и који је исмевао и омаловажавао национално изјашњавање и национално опредељење људи120 . У таквој средини је жеља људи да се изјасне као Египћани дочекана као „ругање” националном опредељивању, а не као израз стварне тежње. Таква ситуација умногоме и данас, чак и у научним круговима, слаби оштрицу борбе за етничка права Египћана.

Сви наведени фактори односе се, као што сам рекао, углавном на Египћане из Македоније. Да би се потпуно сагледао проблем Египћана неопходно је предузети истраживање које би захватило све балканске Египћане. Чињеница да постоји балканска „унија” Египћана и да је етнички покрет Египћана готово паралелно текао у више држава (пре свега у Македонији, Србији, Албанији), говори у прилог томе да постоји нешто што те људе повезује и да то не зависи искључиво од спољних друштвених прилика (види нешто о томе у Марушиакова енд отхерс 2001: 31). Та чињеница доказује да су они у извесном смислу блиски, али то још увек није сигуран доказ да су то „Египћани”, односно да су сви они Египћани.

Велики број ових људи се осећа и изјашњава као „Египћани”: а као што знамо, дескриптивни модел идентификације углавном, пре или касније, почне да прати аскриптивни модел. Обрнут случај је знатно ређи. Већ се увелико ради на објективизацији идентитета Египћана. На њиховим скуповима се као етнички симболи користе слике из арсенала древне египатске културе (слике Тутанкамона, Клеопатре и пирамида у Гизи, удружењима се дају називи „Фараони” итд). На њиховом печату се налази ковач који кује на свом наковњу. Све су то елементи који се сада уводе у свест и теже да постану етнички симболи. Ти симболи су покушај да се створи етничка граница према сличним и суседним групама.

Њихов етноним, који би требало да буде њихово основно етничко обележје, само још више доприноси недоумицама. Одавно се зна да су Цигани (Роми) дошли из Индије. Из недовољно разјашњених разлога они су почели да емигрирају из Индије у великом броју и у великим групама. Миграције су текле полако, трајале дуго и прелазиле преко великог броја земаља. Постојало је више струја, а једна од њих је, по неким изворима, захватила и Египат. Ту се једна велика скупина Рома зауставила и задржала извесно време. Касније, кретањем људи на север, и ова група Рома је, наводно, дошла на Балканско полуострво (Ђурић 1987). Могуће је, сматрају поједини аутори, да су балкански Египћани потомци тог посебног селидбеног таласа Рома. Због тога поједини аутори Еђупце и Ашкалије сматрају побугаризованим, потурченим или помакедонизованим Ромима (Ђурић 1987). И поједини западни истраживачи их тако виде; уколико их не превиде или намерно не пренебрегну, сматрају их делом шире ромске и/или муслиманске групације (види Поултон/Таји–Фароуки 1997: 101; такође у Поултон 2000.)121 .

У стручној литератури све више се за Роме употребљава назив „Рома”, а из употребе се избацује термин „Гипсy” (од „Египат”). Научне институције балканских земаља у којима живе Египћани нису сагласне око порекла етнонима ове заједнице: док у речнику Албанске академије наука и уметности под појмом „Евђити” пише да је реч о људима који су дошли из Египта, дотле у Вујаклијином лексикону страних речи и израза пише да је „Јеђупак” стари назив за Рома, јер се веровало да су сви Роми дошли из Египта.

Код балканских Египћана, како сам од њих самих сазнао, наилазимо на неколико врста етнонима. Прву групу бих поделио у две подгрупе. Прву подгрупу представља само један појам – Египћани. Он јасно и директно говори да је реч о људима за које се сматра да потичу из Египта: он се у традиционалним срединама ретко користио. Другу подгрупу представљају појмови који се такође односе на земљу матицу, на земљу порекла – Египат – али су ти појмови унеколико измењени и прилагођени локалној употреби (албанској, македонској, турској итд): Евђити, Јеђупци, Ђупци, Мађуп. Сви етноними из прве групе се односе на могуће територијално–административно порекло. Другу групу чине они етноними који се односе на њихов начин живота, на њихову традиционалну делатност: Еснаф, Ковачи и Ашкалије. Трећу групу чине етноними који се односе на етничко, али и верско порекло: К’пти, Копти (староегипатски народ који је прихватио православље). Четврту групу чине етноними који их, на известан начин, поистовећују са другим етничким групама; на пример „ченгене” (Цигани). Како видимо, балкански Египћани немају заједнички и општепризнати етнички назив, што додатно усложњава процес њихове „свеегипатске” хомогенизације и заједничке платформе.

Конкретан облик етнонима је зависио од средине. Сви Египћани су били свесни да припадају посебној групи са посебним именом, али нису сви били свесни да је њихово име изведеница од речи „Египат”. У Македонији, на пример, знали су да су Евђити, односно Еснавећина није знала да то значи да су Египћани. По ономе што сам чуо, често се дешавало да неки стари Македонац или Турчин укаже младом Евђиту на његово порекло: чак се дешавало да су у таквим случајевима нуђени и докази (неки документи, књиге) које Евђити нису били спремни да прихвате. Када су први пут чули за могућност да су пореклом из Египта, многи су сматрали да је то „глупост”. Због тога, чак и данас, многи од њих избегавају да се декларишу као „Египћани”: прво, плаше се да ће их средина исмевати, друго, плаше се да ће им то проузроковати неприлике (протеривање нпр) и треће, ни сами нису у то потпуно убеђени.

Египћани поседују више групних идентитета. Они поседују национални (државни), локално–географски, етнички, језички, родовски идентитет: они су мајовци или каскалари (родовски и/или племенски), Египћани (етнички–народни), Београђани, Србијанци или Македонци (територијални, културни), и Југословени (национални–државни). Доживљавање ових различитих идентитета је индивидуално обојено. Колико сам могао да видим, већина свој етнички, египћански идентитет ставља на последње место: прво се обично наводи припадништво југословенској односно београдској заједници, затим припадништво србијанској култури, па тек онда припадништво египћанској групи. Њихов етнички идентитет је често условљен искључиво економским мотивима; чак је и један од активиста у египћанској организацији изјавио: „Ма, бићу и Арапин ако треба, само децу да прехраним”. Унутар египћанске популације постоји раслојеност: македонски Египћани своје припадништво македонској грани балканског египћанског корпуса сматрају битнијим од припадништва заједници свих балканских Египћана. Македонски Египћани себе сматрају чистијим представницима своје „расе” од косметских Египћана: према њима постоји дистанца. Родовски идентитети постоје, али не играју увек неку битну (пресудну) улогу у систему идентитета појединца. Конфесионални идентитет, сам за себе, не игра битну улогу у њиховом животу: немају неки однос према томе што су муслимани. Међутим, схваћен као део етничке (египћанске) припадности, као неодвојиви део етничког идентитета, конфесионални идентитет (углавном ритуалног карактера) је веома важан за разумевање Египћана са стране, али и за њихово разумевање себе самих.

Систематизација других

Постоји неколико критеријума на основу којих Египћани врше систематизацију других. Ти критеријуми кореспондирају са различитим областима или аспектима друштвеног живота. Унутар сваке од тих области врши се контакт, процењивање, поистовећивање или дистанцирање. Етничка систематизација представља у том смислу резултат повезивања различитих критеријума, као и повезивања и тумачења резултата идентификације на бази различитих критеријума.

Балкански Египћани живе у етничко–националном окружењу у коме су основне групе, а тиме и основни идентитетски оријентири, Албанци, Срби, Македонци, Роми, Ашкалије. Том скупу треба данас додати и Египћане (египатску нацију), који ипак немају нарочит практичан значај у процесу идентификације. Албанци, Срби и Македонци представљају веће и јаче групе које могу бити пожељни или непожељни јачи партнери, али никако ривали истог ранга. Роми и Ашкалије, с друге стране, представљају групе са којима су поређења могућа. Даље, Египћани живе у религијски диференцираној средини у којој се идентитет креће унутар оквира који одређују исламска, православна и католичка вероисповест. Египћани живе и у средини чију једну димензију представља издиференцираност на богате и сиромашне, на вредне и мање вредне групе, на оне који се баве производним и услужним делатностима. Уз то, и језик којим се говори представља важан критеријум за разликовање, па Египћани граде свој однос према другима и на основу тога ко и како говори албански, српски, македонски и ромски језик. На крају, политички интереси и територијална припадност, такође, су значајан фактор при дефинисању свог места у сложеној мрежи међуетничких односа. Египћани су, као што је већ речено, до пре двадесетак година били група ниског или средњег социјалног статуса: они су у својим традиционалним срединама, нпр. у југозападној Македонији, били по свом друштвеном статусу изнад ромске али испод албанске, турске и македонске етничке групе. Углавном су били необразовани и бавили су се услужним делатностима (ковачи). Њихов етноним је, поред етничке класификације имало, имао и социјално – вредносну функцију. Термини „евђит” и „копт” често су коришћени да би се означио припадник ниског социјалног слоја. Ти називи су, како су ми сами Египћани рекли, имали увредљиво и понижавајуће значење. Појединци из других група који су познавали њихове људске вредности говорили су им: „Нисте ви евђити; ви сте Египћани. Евђити су они који цео дан раде и онда легну а нису се опрали.” С друге стране, појмове „еснаф човек” и „жена еснафка» користили су Египћани међу собом онда када су желели да истакну да је неки човек високих људских квалитета и вредности: „Побогу, немој тако да говориш о њему, то је еснаф човек”.

Можемо приметити да се аскриптивни модели не поклапају са дескриптивнима, односно да оно што заједница мисли о себи није исто што о њој мисли спољашњост. Када је у питању аскрипција, у спољашње друге спадају: Срби, Роми, Македонци, Турци, Албанци. У унутрашње друге спадају пре свих Ашкалије. Ако говоримо о дескрипцији, онда Египћани представљају унутрашње друге за Роме и Албанце. Уколико као критеријум за дефинисање узмемо језик, онда је проблематична граница према Албанцима. Уколико посматрамо религију, онда је проблематична граница према Торбешима, делу ромске заједнице и делу албанске нације/народа. Уколико посматрамо физичко антрополошке карактеристике онда граница према Ромима захтева додатно дефинисање. Уколико социјалну стратификацију и занимање узмемо као критеријум, онда граница са Ромима, такође, не показује довољну јасноћу и чврстину.

Због свог физичког изгледа (тамнија комплексија) Египћани немају проблема да направе етничку границу према македонској, албанској, турској и српској нацији, али имају великих проблема да се дистанцирају од Рома. Поред тога што их многи после првог сусрета сматрају Ромима, није редак случај да их помешају и са Арапима. Због тога је уложен велики напор од стране „вођа” етничког покрета Египћана да се, пре свега, дефинише разлика између Египћана и Рома. То није лако. Многи Египћани себе сматрају Ромима, говоре ромским језиком, па чак су и активни у оквиру удружења Рома. Етничке границе Египћана се према Србима, Македонцима, Турцима и Албанцима заснивају пре свега на физичко антрополошким карактеристикама, док се према Ромима етничка граница мора додатно утврђивати на основу културних и социјалних специфичности, Египћани су углавном запослени и прихватају основне културне норме. Веома мали број њих, или готово нико, не живи попут Рома у некој врсти луталачке заједнице, нити се бави ванинституционалним начином привређивања. Њихову етничку посебност признају и друге групе: по причама, то су у традиционалним срединама чинили Турци, Албанци и Македонци, а данас их у Македонији Македонци јасно разликују од Рома и Албанаца. Веома важан моменат за утврђивање њихове етничке посебности у односу на Роме јесте простор који њихове куће заузимају у традиционалним срединама. У Македонији, на пример, они насељавају центар града. За разлику од њих, Роми су увек били насељени по ободима насеља.

Завршна анализа

На примеру Словена и балканских Египћана је потврђено да је данас прилично нефункционално правити поделу на праве и измишљене традиције. Таква подела, у свету симулација и анти–есенцијализма, никако не може да опстане. Праве традиције су, у складу са конструкционистичким погледом на свет, све оне традиције за које постоји друштвена заинтересованост, које су способне да активирају и емотивно упосле мануелне раднике у процесу идентитификације. Тачније, праве традиције су оне које успеју да произведу конкретан друштвени резултат. При томе, критеријум чињеничне заснованости уступа место критеријуму употребљивости и привлачности, тако да сви пројекти постају једнако вредни и једнако истинити.

 

ИЗВОР: Част, крв и сузе, Саша Недељковић, Београд, априла 2007. Приредио сарадник портала Порекло Војислав Ананић

 

Коментари (2)

Одговорите

2 коментара

  1. Војислав Ананић

    ЕТНОГРАФСКИ ИНСТИТУТ САНУ И САРАДЊА СА СРПСКИМ ИНСТИТУТОМ – БУДИМПЕШТА

    Драгана Радојичић, Етнографски институт САНУ, Београд

    Сажетак: У раду је сумарно приказана делатност Етнографског института САНУ 1947-2010, с кратким освртом на текуће пројекте, издавачку делатност, међународну сарадњу и кадровску структуру. На основу тих капацитета и досадашњег рада, може се реално планирати наставак рада на етнолошком проучавању Срба у Мађарској, у сарадњи са представницима саме заједнице, пре свега са Српским институтом из Будимпеште, основаним 2009. године.
    Кључне речи: Етнографски институт САНУ, научно-истраживачки рад, међународна научна сарадња, етнолошка проучавања Срба у Мађарској.

    Отпочела је шездесет и четврта година од када је донета одлука о оснивању Етнографског института Српске академије наука и уметности, чији је првобитни задатак био да организује систематско и планско проучавање насеља и порекла становништва, народног живота, обичаја и веровања, као и фолклора у нашој земљи и код наших народа ван Југославије. Етнографски институт САНУ дефинисан је од оснивања као централна научна институција која се бави научноистраживачким радом из области етнологије у Србији.
    Још давне 1894. године, на предлог академика Стојана Новаковића, Етнографски одбор при Српској краљевској академији (СКА) почео је са штампањем Српског етнографског зборника (СЕЗб), са циљем да се у њему објављују резултати истраживања живота и обичаја српског народа. Издавање Српског етнографског зборника представљало је наставак и темељито проширење делатности Друштва српске словесности (основаног 1847. г.) и Српског ученог друштва (основаног 1865), у чијим су издањима били заступљени описи српских предеоних целина. Програм систематских и стручних етнографских истраживања на основу упитника уведен је у СКА 1886. године.
    Почеци рада ове установе били су обележени амбивалентним програмом настављања традиције из XIX века, истовремено са налажењем сопственог места у новом друштвеном окружењу. Пут који је пређен од тада до данас могао би се најкраће окарактерисати као пут све већег теоријског освешћивања етнологије, уз сва успутна „кривудања”, па и незавршеност тог процеса, као и уз стално присутно, до данас неразрешено, питање друштвене улоге етнологије, односно њене маргинализације у поређењу са другим друштвеним наукама.
    Рад Етнографског института могао би се поделити на основу истраживачког процеса у више целина:
    До половине осамдестих година ХХ века истраживана је цела територија Србије и то у области фундаменталних етничких истраживања – етничка слика области, култура становања, градитељство, привреда, обичаји, фолкор и истраживања трансформација културе, насталих услед индустријализације и урбанизације, и великих јавних радова (изградња колу- барског басена, ХЕ Ђердап и пруге Београд-Бар). Проучавање урбаних средина, била су систематски организована, а резултати објављивани у издањима Института.
    Промене настају деведесетих година ХХ века када долази до великог померања становништва, што је резултирало културном измешаношћу, а ови процеси нису праћени организованим етнолошким истраживањима, пре свега због распада бивше Југославије и ратних догађања, те немања довољно слуха и средстава за оваква истраживања.
    Затим отпочиње рад на проучавању савремених етничких процеса, кроз проучавање народне културе, етничког идентитета, међуетничких комуникација, културних адаптација, принципа на којима се заснивају друштвени односи, као и односи према мањинама у мултикултуралном српском друштву.
    Значај истраживања огледа се у тежњи ка синтези теренског, теоретског и аналитичког приступа проблематикама као што су процеси промена у структури становништва, у динамичном развоју и транзицији обележеној сталним миграцијама и трансформацијама културе и друштва, као и осавремењавањем и унапређивањем методолошког и теоријског рада на регионалним, тематским и општим етнолошким и антрополошким проблемима.
    Истраживачки задаци који су формулисани током вишедеценијског рада Института могу се систематизовати на следећи начин:
    Унапређивање теоријско-методолошких сазнања из области етнологије/антропологије, стварање обимног, систематизованог етнографског фонда, организовање комплексних етнолошких и антрополошких истраживања, сарадња са сродним научноистраживачким и културним институцијама у земљи и иностранству, учествовање и организовање научних конференција, предавања, студијских боравака, едукација кроз стручне консултације и предавања; усавршавање нових кадрова – државних стипендиста, публиковање резултата научних истраживања, архивирање етнолошке грађе, необјављених рукописа, антропогеографских мапа и скица, видео и фото документације, пружање библиотечких услуга.
    Те задатке је на крају 2010. године обављало 26 научника – сарадника института: 12 доктора наука, 14 магистара и 5 запослених у администрацији-стручне службе. У том погледу Институт се током претходне деценије видљиво развијао и унапређивао. Ради упоређења, на крају 2001. године у Етнографском институту је било запослено 13 научних радника (од тога 2 доктора наука, 11 магистара истраживача), и 6 запослених у администрацији (стручне службе).
    Етнографски институт САНУ публикује научне резултате у више својих издања од којих су најзначајнији часопис Гласник, установљен 1952. године, и едиција Посебна издања, у којој се публикују монографије, претежно сарадника Института, али и других етнолога или научника из сродних дисциплина. Осим тога Институт као своју повремену едицију издаје и Зборник, Библиотеку Животопис, и друга повремена издања, међу којима се истиче Српски митолошки речник. Конкретно, у претходној деценији изашло је десет бројева Гласника Етнографског института САНУ – од броја XLVIII до LVIII. Од 2007. године и броја LV, Гласник излази у две свеске, од којих је свеска 2 на енглеском језику. Поред тога, обновљена је едиција Зборник радова ЕИ САНУ (2005). Изашло је укупно 6 Зборника и један Етнокултуролошки зборник (Сврљиг 2001). У едицији Посебна издања ЕИ САНУ (монографије) издато је укупно 27 публикација. Изашла је и једна свеска из Библиотеке Животопис (бр. 5).
    Етнографски институт САНУ започео је сарадњу са Интернет библиотеком Србије за хуманистичке науке и уметности и са другим интернет библиотекама. Циљ је што шира презентација достигнућа научника који своје радове објављују у издањима Института публици – стручној и научној, домаћој и међународној јавности. Из истих разлога Институт ради и на својој медијској презентацији. У оквиру тога запажају се следеће активности:
    Институт се редовно представља са својим издањима на Међународном сајму књига у Београду, јавно промовише своја издања у земљи (Библиотека града Београда) и у иностранству.
    Поводом јубилеја ЕИ САНУ, 2007. године, по први пут је снимљен филм у трајању од 33 мин.: Етнографски институт САНУ – 60 година постојања, у продукцији документарног програма РТС-а.
    Истраживачи ЕИ САНУ током овог периода билу су присутни и у домаћим и у страним медијима (штампаним и електронским).
    Креиран је лого Института.
    Квалитет рада у Институту потврђују и награде које су истраживачи добијали. У 2004. години истраживачима ЕИ САНУ додељено је 9 награда – две за етнолошки филм, једна за издавачку делатност и 6 награда истраживачима за научноистраживачки рад од Министарсва за науку, а више за издавачку делатност у 2008. години. Године 2007. – установљена је и Награда ЕИ САНУ (бијенална), која се додељује у две категорије: за најбољу књигу и за укупни допринос етнологији и антропологији.
    Истраживачи су у периоду од 2001. до 2005. године били ангажовани на два пројекта: Савремена сеоска и градска култура – путеви трансформације и Традиционална култура Срба – системи представа, обреда и социјалних институција.
    Ове 2010. године се завршава петогодишњи пројектни циклус и то на пројектима:
    1. Србија између традиционализма и модернизације – етнолошка и антрополошка проучавања културних промена
    Значај пројекта је у сагледавању промена у начину живота на релацији традиционално/савремено руралних и урбаних средина, а као последице политичких, економских и друштвених процеса. Истраживања на Пројекту обухватају другу половину XX века коју су обележили друштвени процеси – урбанизација, модернизација, секуларизација, десекуларизација, транзиција – који су иницирали корените промене у традиционалној култури.
    2. Антрополошка испитивања комуникације у савременој Србији
    Пројекат испитује развој система/форми културне комуникације у различитим културама у Србији, њихову повезаност са социјалном структуром и типовима културног окружења. Пројекат обухвата истраживање заједница са усменом традицијом (на примеру Рома и Влаха) и савремене популарне културе у Србији. Циљ овог пројекта је да објасни како људи примају и користе информације и како користе различите форме комуникације као основ за изградњу социјалног/културног идентитега.
    3. Етницитет: савремени процеси у Србији, суседним земљама и дијаспори
    Првенствени циљ пројекта је да допринесе разумевању значења и перспектива мултиетницитета у савременом свету, посебно у Србији и региону Балкана / југоисточне Европе, са нагласком на проблемима етничких мањина, њиховог положаја и процеса етничких идентификација.
    Водећи рачуна о значају, квалитету, као и о научном нивоу остварених резултата, како по питању учешћа истраживача на међународним скупо- вима, одржаним предавањима у земљи и иностранству, комуникацијом са широм научном заједницом и посебно публикованим резултатима у научним часописима, такође у земљи и иностранству, научници у Етнографском институту САНУ одржавају квалитет и ниво резултата испуњавајући своје циљеве, радећи на пројектима које финансира Министарство за науку и технолошки развој Републике Србије. Етнографски институт САНУ организатор је бројних научни скупова, конференција, трибина и предавања на којима окупља научнике из сродних научних дисциплина из земље и иностранства. У периоду од десет година о коме је реч, Етнографски институт САНУ организовао је укупно 12 научних скупова (5 у суорганизацији). Поред тога у 2003. години одржана су три циклуса Трибине Етнографског института САНУ, а са њиховом организацијом настављено је током 2008. и 2009. године. Истраживачи су такође у великом броју учествовали са радовима на међународним научним скуповима у иностранству и у земљи. Имали су неколико иностраних стипендија (Грчка, Холандија, Енглеска) и одржана су предавања на иностраним универзитетима (Словенија, Италија, Грчка, САД).
    Богата међународна сарадња ЕИ САНУ реализује се кроз међународне билатералне пројекте, студијске боравке и учешће на конференцијама. Етнографски институт САНУ обновио је и даље развио сарадњу са институтима у оквиру академија наука у Бугарској, Русији и Словенији, потписани су уговори о сарадњи са сродним институтима Словачке и Чешке академије наука, као и Масариковим универзитетом у Брну – укупно је потписано 5 уговора о међународној научној сарадњи.
    У оквиру међународне сарадње наставља се рад и у оквиру дугогодишњих успешних контаката са колегама из Мађарске. Ова сарадња је отпочела као део међуакадемијске научне сарадње САНУ и МАН осамдесетих година прошлог века, али се последњих година реализује кроз сарадњу са мањинским српским организацијама: Српском самоуправом у Будимпешти, Самоуправом Срба у Мађарској, Месном српском самоуправом у Батањи.
    У добре научне праксе рада овога Института спада и научна сарадња са тек основаним Српским институтом у Будимпешти, а први корак је суорганизација научног скупа Етнологија Срба у Мађарској: стање и перспективе. Жеља нам је да успоставимо дугорочну сарадњу у области истраживања етнологије Срба у Мађарској са Српским институтом – Будимпешта који је основан од стране Самоуправе Срба у Мађарској и то са циљем да организује, помаже и подстиче научна истраживања о про- шлости и садашњој друштвеној стварности Срба у Мађарској, а истраживачи Етнографског института САНУ на научно утемељен начин указују на
    најважније промене и трансформације друштвених и културних односа у садашњем друштву, што је гаранција за добру и научно утемељену сарадњу. Ова национална, научноистраживачка установа улаже напоре да прошири подручје етнолошких и антрополошких истраживања и комуникацију са сродним дисциплинама и институцијама у земљи и свету.
    За очекивати је да овај научни скуп установи јасне циљеве и задатке етнолошких истраживања о Србима у Мађарској, те укаже на смернице будућих истраживања узимајући у обзир досадашње резултате – од спорадичних етнографских записа до систематских савремених проучавања, како руралних тако и урбаних средина.

    Извор: ЕТНОЛОГИЈА СРБА У МАЂАРСКОЈ: СТАЊЕ И ПЕРСПЕКТИВЕ, Српски институт – Етнографски институт САНУ, Будимпешта – Београд, 2013.

  2. Војислав Ананић

    ЕТНИЧКИ ИДЕНТИТЕТ СРБА У БУДИМПЕШТИ И ОКОЛИНИ: ИСТРАЖИВАЊА ЕТНОГРАФСКОГ ИНСТИТУТА САНУ

    Младена Прелић

    Етнографски институт САНУ, Београд

    Сажетак: У раду се излажу концепција и резултати досадашњих истраживања Срба у Будимпешти и околини у оквиру пројеката Етнографског института САНУ (Београд). Биће речи пре свега о два истраживања етничког идентитета, која је сама ауторка обавила међу Србима у селу Ловри (1989-1992) и у Будимпешти и четири оближња насеља (1995-1998), односно о две монографије које представљају за сада најобухватније резултате ових истраживања: Срби у селу Ловри у Мађарској током XX века (1995) и (Н)и овде (н)и тамо: етнички идентитет Срба у Мађарској (2008). У раду се говори о њиховим циљевима и резултатима, као и о неким ограничењима, и о могућим правцима даљих истраживања.
    Кључне речи: етнички идентитет, пројекти, Етнографски институт САНУ, село Ловра (Lorev) на Чепелу (Csepel), Срби у Будимпешти и околини.
    Од самих почетака рада Етнографског института САНУ, који је основан 1947. године, било је истраживања која су се односила на етничку проблематику, али, можда неочекивано, та истраживања су била у другом плану у односу на, педесетих и шездесетих година прошлог века, доминантна антропогеографска истраживања и фолклористику, а од средине шездесетих и током седамдесетих година, и у односу на студије промена образаца традиционалне културе под утицајем процеса модернизације (пре свега, урбанизације и индустријализације). Циљано истраживање етничких феномена у оквиру сталних пројеката или подпројеката Етнографског института који су пре свега посвећени том проблему почиње тек од краја седамдесетих и почетка осамдесетих година прошлог века, на иницијативу и под руководством др Душана Дрљаче. Она су концептуално била усмерена пре свега на истраживања Срба изван Србије. Током осамдесетих годна прошлог века појавило се веће интересовање за ову проблематику, па су се налазила и средства за систематичније истраживање проблема исељеништва. Тако смо средином осамдесетих година добили и прве етнолошке монографије о Србима у Торонту, односно Чикагу. Ова истраживања су била значајна не само због теме, него и због теоријског усмерења на истраживања етничког идентитета у складу са савременим теоријама (Павловић, 1991; Лукић- Крстановић, 1992).
    Током 90-их година, фокус је више усмерен на Србе у суседним земљама који живе као национална мањина, посебно на Србе у Мађарској. За истраживање „прекоморских” средина није више било средстава, а рад на домаћем терену отежавали су етнички конфликти на територији бивше Југославије. Што се тиче проучавања Срба у Мађарској, односно Будимпешти и околини, до деведесетих година прошлог века постојало је у српској етнологији само неколико радова које су писали професионални етнолози, а и ти радови су били парцијални и нису рађени систематски – нпр. Тихомир Ђорђевић је 1909. године објавио записе с пута по Мађарској (Ђорђевић, 1984), а Слободан Зечевић је 1970. године објавио један чланак о обичајима Срба из околине Будимпеште (Зечевић, 1970). Истраживања Етнографског института САНУ која су се односила на Мађарску такође су отпочела као кратка спорадична истраживања – нпр. мешовитих бракова (Дрљача, 1990). Унапређивању истраживања Срба у Мађарској допринело је и постојање међуакадемијске сарадње САНУ и МАН и њихових Етнографских института. Такође, убрзо је, од почетка деведесетих година, успостављена и врло успешна сарадња са институцијама српске националне мањине.

    Избор локације и проблема истраживања

    Када сам 1988. године завршила студије етнологије, пружена ми је прилика да постанем спољни сараднику ЕИ САНУ. Случај је хтео да управо у то време добијем и могућност дужих боравака у Мађарској, захваљујући породичним околностима. После неколико разговора са др Душаном Дрљачом, постала сам сарадник управо на пројекту о Србима ван Србије, којим је он руководио. Др Душан Дрљача је сматрао да је то добра прилика да се тематиком Срба у Мађарској бавимо на систематичнији начин него до тада и предложио је да мој задатак буде израда сеоске монографије села Ловре, јединог села у Мађарској које има још увек српску већину, што би био и мој магистарски рад. Са овим се сложила и моја тадашња менторка на Филозофском факултету у Београду, проф др Мирјана Прошић-Дворнић. Само по себи, одмах се наметнуло да ће рад бити фокусиран на проблем етничког идентиета. Радило се о националној мањини са дугом традицијом живота на овом простору, о малој заједници која већ неколико векова успешно одржава свој посебан ет- нички идентитет, односно развија специфичне стратегије одржавања своје културне и језичке посебности, па се тај избор чинио као најлогичнији. За ову групу је (као уосталом и за све друге мањине које желе да одржавају свој посебан идентитет) етничка различитост свакодневно искуство. Поред тога, као што је поменуто, већ су у оквиру пројеката Етнографског института постојали радови о исељеништву који су „пробијали лед” у погледу примене савремених теорија о етницитету. Тако је материјал прикупљан и интерпретиран с обзитром на проблем етничког идентитета.

    Теренско истраживање у Ловри (1989-1992)

    После прелиминарних посета Ловри, и претходних припрема, теренско истраживање је трајало од децембра 1989. до септембра 1992. године, а у самом селу провела сам укупно дуже од 4 месеца, најчешће по 3-4 дана у континуитету. Поред интервјуа којима су у већој или мањој мери обухваћена готово сва ловранска домаћинства, податке сам добијала и у неформалним разговорима и путем класичног антрополошког метода „посматрања са учествовањем”. Са седам кључних саговорника разговарала сам често и исцрпно, а, на неки начин, сви припадниоци заједнице дали су свој допринос истраживању. Чињеница да сам у то време и сама делимично живела у Мађарској помогла је да ме Ловрани прихвате као једну од својих и да буду можда и отворенији у одговорима на питања, него што би били да нису навикли на моје дуже присуство у селу.

    Ловра, „једино српско село у Мађарској”: интерпретација резултата

    Истраживање се, као што је речено, фокусирало на питање како функционише етнички идентитет, каквог смисла има за актере, и како се односи према другим аспектима културе. Концепт етничког идентитета преузет је од Фредрика Барта. Бартовски приступ подразумева да су етничке групе људске групе у интеракцији, које се разликују једне од других тако што у социокултурним процесима успевају да истакну и одрже симболичке границе. При томе, људи и културни садржаји могу да прелазе те границе, а да се постојање групе не доведе у питање. (Етнички) идентитет је ситуациони феномен, који се успоставља кроз спознају другог, различитог. Такође, иако представља одговор на питање – ко сам ја / ко смо ми? – тај одговор не мора да буде једнозначан и кохерентан. Идентитет, парадоксално, симболизује континуитет, али се такође може и мењати, зависно од околности (видети Barth, 1969).
    Овим теоријским оквиром међутим нису обухваћени сви проблеми који су се јављали током истраживања. Када се нађе сам на терену, истраживач се неминовно двоуми око питања смисла целог свог истраживачког подухвата, проблема општег приступа, дистанце / емпатије са саговорницима, начина интерпретације резултата итд. У том погледу драгоцена је била књига Клифорда Герца (Geertz, 1973), која ме је усмерила на концепт саговорништва и једне врсте „културног превођења” искустава и разумевања Ловрана, као једне мале, вишеструко маргинализоване заједнице, која је ипак у многим аспектима део „нашег” света.
    С обзиром да се рад односио на период XX века, поставило се и питање континуитета и промене културних образаца, као и питање на који начин истраживач може да реконструише прошлост, ослањајући се пре свега на сећање и памћење својих саговорника, на препричано, које је некад било виђено или проживљено, или је такође представљало сведочење из друге руке… С обзиром на старосну структуру мојих саговорника, определила сам се да покушам да реконструишем живот у селу током XX века. Такође ми се истраживачки провокативним учинило питање – колико се оно што саговорници говоре поклапа са оним што ја видим, са мојом интерпретацијом? С обзиром да је група малобројна, занимљиво ми је било и питање – колика је њена унутрашња интегрисаност, како се формира јавно мњење и како функционише ауторитет, пре свега у питањима идентитета и његовог чувања?
    Оно што се јављало као истраживачки проблем, који вероватно није разрешен на одговарајући начин, је преклапање локалног и етничког иден- титета и немогућност компаративног истраживања или проверавања неких дилема у суседним селима, или међу Мађарима у Ловри, за шта је постојала језичка баријера.
    Крајњи резултат овог истраживања представља књига Срби у селу Ловри у Мађарској током XX века, која је публикована у Будимпешти (ССМ). Претходно је одбрањена као магистарска теза Срби у селу Ловри поред Будимпеште у XX веку у марту 1993. године на Филозофском факултету у Београду.
    Први део књиге, уз историјски преглед насељавања Срба у данашњу Мађарску и кратак осврт на специфичности њихове културе, садржи и преглед конституисања мађарске нације, којдаје спољни оквир (историјске, политичке и друштвене факторе) успостављања српског „мањинског” идентитета. У првом делу је укратко дат и осврт на процесе промена у мађарском селу у XX веку.
    Главни део, који се односи на село Ловру у XX веку, има две целине. У првој, Хроника Ловре у XX веку, Ловра се посматра као једно од села у Мађарској. У њој се дају демографске карактеристике становника, материјални оквири и социјални живот села, са нагласком на процесима промена током овог века. У овај део текста, као његов интегрални део, уврстила сам велики број цитата (поглавље Интерпретација животног искуства). Претпоставка је била да субјективна интерпретација искустава и ставова има одговарајућу специфичну тежину и да је неопходна за целовиту интерпретацију једне мале културне заједнице. Сматрала сам да ће на тај начин интерпретација носити лични печат и истраживача и његових саговорника.
    У другој целини, Ловра се посматра као специфично српско село, једино српско село у Мађарској. Акценат је стављен на етнички идентитет и његове симболе. Субјективни ставови о њему изнесени су у поглављу Етничка свест Ловрана. У одељку Реализација симбола етничког идентитета говори се о оним симболима који се могу запазити од стране спољног посматрача као оно што културу Срба у Ловри диференцира од већинског окружења – језик, лично име, верска пракса, годишњи циклус традиционалних празника, обреди прелаза током живота појединца, музика и игра. Дијахрона перспектива (мада се неминовно ослањала на реконструкцију у памћењу самих Ловрана), омогућила је праћење промена с обзиром на претпостављене факторе, као што су власт, закони, црква и друге инсти- туције саме мањине, установљена традиција, култура матичне земље. У интерпретацији је обраћена пажња на однос појединца и етничког идентитета (лични избор, с обзиром на васпитање, образовање, живот у етнич- ки ендогамном или егзогамном браку), као и на однос појединца и колектива (како функционише колективна свест Ловрана, колико је група хомогена, који су критеријуми укључивања – искључивања појединца).
    Циљ је био да се Ловрани у току једног века посматрају као група чи- ја култура није статична, која чува, али и мења, преузима или ствара елементе своје културе, укључујући и етнички идентитет, чије чување односно губљење с једне стране схватам као њихов свесни избор, а са друге као последица околности у којима се налазе.
    С обзиром да се ради о једној студији случаја, настојала сам да чиње- нице сместим у конкретан друштвени и историјски контекст, али нисам се упуштала у неке општије закључке, јер то није било могуће на основу једног описаног случаја.

    Конципирање истраживања идентитета Срба у Будимпешти и околини

    Наредно истраживање је представљало у једном смислу наставак, а у другом иновацију у односу на истраживање спроведено у селу Ловри. Проблем је проширен и на градску средину, као и на централне, а не само локалне институције националне мањине и на њихове идентитетске стратегије. Поред тога, истраживање је фокусирано на период деведесетих година прошлог века, који је истраживач могао непосредно да посматра. Био је то период интензивних промена, односно, процеса постсоцијалистичке транзиције мађарског друштва, што је обухватало комплексне промене на више нивоа (на пример прелажење на вишепартијски систем, отворено тржиште, отпочињање процеса ЕУ интеграција итд). Све ове околности биле су већ присутне током истраживања села Ловре, али нису биле директно у истраживачком фокусу. Паралелно са радом на терену у Ловри, међутим, већ сам пратила и живот српске заједнице у Будимпешти, и процес осамостаљивања српских институција, и улогу транзиције у трансформацији статуса ове групе. У исто време некадашња матична држава се распадала захваћена екстремним етничким конфликтима. У самом истраживању Ловре нисам се специфично бавила овим процесима, али они су представљали окружујуће околности значајне за разумевање студије тог случаја. Те спољне околности, укључујући и однос власти и политике према националној мањини и промене које су се дешавале током последње деценије прошлог века, у већој мери и директније су видљиве у овом другом истраживању. Као централни истраживачки проблем и даље је остало питање етничког идентитета.
    Теоријски, и даље сам се ослањала на бартовски концепт идентитета, али сам осећала потребу за мало широм теоријском интерпретацијом и удубљивањем у појам идентитета којим сам се већ неколико година бавила. Због тога је теоријски увод био нешто опширнији, јер сам покушала да што прецизније одговорим на питање шта је етнички идентитет и како су се развијале и мењале парадигме о њему, пре свега у традицији социјалне и културне антропологије. Оно што ми се већ наметнуло као запажање током истраживања у Ловри је постојање специфичне емоције, као пресудног фактора припадности и доживљаја »свог«, који разликује етнички идентитет од »обичне« културне компетентности. Такође сам настојала да објасним парадокс самог феномена етничког идентитета, који се у теорији третира као социјални конструкт, често чак и као последица рационалног избора, док га у свакодневном животу карактерише снажна есенцијализа- ција. С обзиром на актуелност тих питања, интересовало ме је и у чему је специфичност положаја етничких / националних мањина, посебно у источној Европи, као и где су границе њихових легитимних права с једне, и узроци честих покушаја »већинских« елита да та права негирају, с друге стране? Та врста питања није била дефинисана као истраживачки циљ у ужем смислу, али је представљала једну врсту личне истраживачке мотивације која ме је подстицала да се бавим овом проблематиком.

    Теренско истраживање у Будимпешти и околним насељима (1995-1998)

    Првобитно, идеја је била да се испитају саговорници који су у различитом интензитету везани за српску заједницу, да узорак буде 100 припад- ника (укључујући и оне који су на путу асимилације) и да се резултати квантификују. У току истраживања, одустала сам од овог концепта. Количина информација добијена од прве групе саговорника (која се условно може назвати тврдим језгром, односно особама које недвосмислено себе сматрају носиоцима српског етничког идентитета, које кроз учешће у раду институција и друштвеном животу ове мањине учествују и у креирању политике идентитета) показала се довољном за једну студију. Првобитно, овај узорак је био замишљен као прва фаза истраживања, да би се затим ишло ка људима са двојним идентитетом, као и онима који су већ у одређеној мери или потпуно асимиловани. Остаје питање како себе дефинишу и на који начин свој идентитет изражавају они који не припадају тврдом језгру заједнице, што оставља и могућност да то буде проблем неког будућег истраживања.
    Теренско истраживање обављано је у више наврата, од краја 1995. до почетка 1998. године. Оно је обухватило српску популацију у пет насеља: Будимпешти, Сентандреји (Szentendre), Помазу (Pomaz), Калазу (Budakalasz) и Чобанцу (Csobanka). Може се проценити да у овим местима има око 1000-1500 особа српске етничке припадности. Интервју је обављен са четрдесет пет припадника заједнице оба пола, различитих година и образовања. Истраживање је (супротно првобитној намери) било квалитативног карактера, али сам прибегла и квантификацији појединих одговора ради боље прегледности резултата. Могло би се рећи да је истраживање било „епизодног” карактера, односно, није било стационарно када су у питању мања насеља – одлазила сам у њих само да бих обавила интервјуе, а стално сам била настањена у Будимпешти. Тако су се сазнања везана за етнички идентитет заснивала првенствено на етноекспликацији, односно тумачењима самих саговорника, а ја сам као истраживач била у положају да ре-конструишем њихове погледе на сопствени идентитет на основу вер- балних исказа. Већ је поменуто да су моји саговорници били припадници заједнице који представљају њено језгро – особе активне у друштвеном животу, најчешће везане за рад српских институција, са (по сопственој процени и процени окружења) више израженим етничким идентитетом. До саговорника сам и долазила преко српских институција. Разговор са тридесет мојих саговорника био је усмерен на одређен број тема које су детаљно обрађене (самоидентификација, породично порекло, избор брачног партнера и склапање брака, породични живот, етнички идентитет деце, употреба матерњег језика, религиозност и верски живот, суделовање у животу српске заједнице, двојни идентитет, етничка блискост и дистанца, празници у породици и српској заједници, познавање српске историје, однос према државним симболима итд.). Са петнаест старијих припадника заједнице обављен је отворен интервју који је подразумевао њихову интерпретацију сопствене животне приче са нагласком на искуствима „мањинског” живота у мешовитој средини. Истраживање је подразумевало и праћење рада институција (Српског демократског савеза и Самоуправе Срба у Мађарској, али и школе, културно-уметничких друштава, позоришта итд), као и присуство у време празника и прослава, колико је то било могуће. Такође сам током, тада већ дуготрајних, боравака у Мађарској стекла пријатеље међу припадницима заједнице, захваљујући којима сам кроз неформалне разговоре такође добијала врло корисне увиде у пробле- матику којом сам се бавила.

    (Н)и овде, (н)и тамо: резултати истраживања међу Србима у Будимпешти и околини
    Резултат овог истраживања је најпре била докторска дисетрација одбрањена 2004. године на Филозофском факултету у Београду, а затим књига (Н)и овде (н)и тамо – Етнички идентитет Срба у Мађарској на крају XX века коју је објавио Етнографски институт САНУ 2008. године.
    Поред теоријског, а затим и историјског увода и социодемографских података, у књизи се говори и о савременом положају и институцијама српске мањине односно о процесу њене реинституционализације током 90-их година, а најзначајнији део односи се на концептуализацију и симболизацију етничког идентитета.
    И у овом случају сматрала сам да ће искази самих припадника заједнице унети једну додатну димензију у текст, која неће бити само илустра- тивна, већ ће допринети потпунијем разумевању, али и могућности сопственог учитавања смисла и разумевања ситуације припадника ове групе од стране читалаца. Зато је материјал који се односи на идентитет изложен директно, кроз ставове припадника српске заједнице, који су често и директно цитирани.
    Претпоставка је била да се етнички идентитет може посматрати на нивоу свести актера и на нивоу његове видљиве симболизације. Савремено схватање етницитета полази од тога да се он заснива пре свега на одговарајућем декларисању групе или појединца. Зато је идентификовање припадника групе претпостављало пре свега његово / њено вербално декларисање.
    Истраживање етничког идентитета међу Србима у Мађарској показало је да је самоодређење ове данас малобројне групе на први поглед веома чврсто и једнозначно. Симболи припадности који су демонстрирани уобичајени су не само у овом региону већ и у многим другим случајевима – језик и религија, културно наслеђе, али такође и, што се можда ређе констатује и интерпретира у етнолошким студијама – уметничко стваралаштво); за дугорочно одржавање етничког идентитета од кључног значаја је и постојање разгранате мреже сопствених (пре свега културних и образовних) институција.
    „Идеални модел Србина” који би се могао замислити као реализатор и носилац свих ових симбола (укључујући и „етнички чисто” порекло) у пракси се остварује на много флексибилнији начин, а у самој заједници се предност даје самосвести над културном компетенцијом и пореклом. Заједница у том погледу показује отвореност, али са друге стране, показује и отпор према хибридизацији идентитета, и често инсистира на јасној и недвосмисленој идентификацији. То се може схватити као одбрана од страха од постепене асимилације. Подробније истраживање указује на парадоксе и неконзистентност осећања припадности групи, на нестандардизованост симбола идентитета и њихову подложност интерпретацији – од привидне стабилности двоструког положаја људи који припадају и овде и тамо, до његове проблематизације и откривања унутрашњег осећања несигурности и двоструке изопштености припадника мањине, који не припадају до краја ни овде ни тамо. Примећује се поред тога и да се подручје испољавања етницитета у модерно доба од свепрожимајуће етничке културе у широким подручјима свакодневице, сужава ка симболичком етницитету, како га је одредио Херберт Ганс, а подручје најгушће симболизације представљају празници. У случају посматране групе, највећу снагу показују празници везани за црквени (јулијански) календар, као и обележавање историјских догађаја. У том погледу су Свети Сава и прослава 300 година Велике сеобе најупадљивији примери. Начин на који се они обележавају указује на самосвест и афирмацију саме групе, укључујући и релације према окружујућем друштву и домицилној држави, као и према матичној земљи. Међутим, има и других примера који сведоче о несигурности и потенцијалној угрожености положаја етничких мањина, и поред савременог тренда „прослављања различитости”. Резултати поново упућују на оно што сам изнела и у самом наслову књиге – на ситуацију двоструког припадања и двоструког неприпадања, која свакако није карактеристика само Срба у Мађарској, већ би се могла сматрати као једна од универзалних карактеристика мањинске ситуације.
    У периоду у коме је истраживање обављено, Срби у Мађарској су се налазили у процесу видљивих спољних и унутрашњих промена, које траже и адаптацију стратегија идентитета. Тако су се етнички идентитет, као и стратегије идентитета којима се група служи, још једном показале као променљива категорија, иако је једна од њених функција да указује на трајност и континуитет. У посматраном периоду, група се показала способном да искористи све своје ресурсе за сопствену добробит. Остаје међутим отворено питање које су границе ове флексибилности, после којих адаптивност, променљивост и хибридизација идентитета заправо почињу да значе његово губљење.

    Сумирајући резултате ова два истраживања, чини ми се значајним што су она обављена у једном специфичном периоду, и што, између осталог, представљају сведочанство о њему. У последњој деценији XX века у региону источне Европе мењали су се неки значајни фактори који утичу управо на статус етничких група, на концепте етничког идентитета и на могућности његовог испољавања. Зато ми се, између осталог, чинило битним да у интерпретацији што више контекстуализујем процесе етничке идентификације. Међутим, већ је речено да је и сам етнички идентитет флексибилан и историчан феномен. Тако се може претпоставити да се ситуација, рецимо у Ловри, за последњих 20 година значајно променила у односу на моје истраживање. То отвара питање обавезе, могућности и начина извођења поновљених истраживања.
    Ниједно истраживање није идеално, па треба рећи и да у поменута два истраживања слабу страну представља недовољно познавање мађарског језика од стране истраживача, као и то да су економски аспекти проблема (пре свега у монографији у селу Ловри) релативно лошије обрађени.
    Имајући сада у виду укупан рад групе истраживача која се бавила етницитетом у Етнографском институту, мислим да треба истаћи да смо се у истраживању етницитета мањина одвојили од стереотипа који мањине одређују као неке оазе архаичних образаца, или неки резервоар нетакнуте традиције који је опстао у неком другом окружењу, наводно недирнут спољним процесима – оваквих стереотипа је било и у српској етнологији у време кад сам почињала да радим. Такође, мислим и да смо се одвојили од стереотипа да се етнички идентитет, па и етничка култура, базирају само на фолклору и народној традицији. Етничке мањине су у нашим истраживањима посматране као културно и друштвено динамичне групе, чија култура може бити подједнако комплексна као и било која друга, а свакако је уплетена у односе међузависности са околним етничким групама, као и са већинском групом, а такође и државним институцијама и другим политичким факторима.
    С друге стране, међутим, треба скренути пажњу и на то да фокусирање на проблем идентитета доноси и једну врсту редукције у истраживању културе – у смислу да, када говоримо о идентитету, говоримо о симболичким заједницама и симболичком процесу током којег се из корпуса традиције и културе издвајају одређени културни обрасци које група сматра високосимболичним управо у смислу одговора на питање – ко сам ја / ко смо ми? – али самим тим не представља целину културе групе. Студије идентитета се не баве свакодневним животом и културном историјом, традицијом, популарном културом и њиховим променама, мада се са њима бар у некој мери преплићу, и мада идентитет свакако има упориште у овим културним процесима или великим сегментима културе, он се не манифестује укупном културом једне групе, него симболима идентитета, који су у извесном смислу сведени.

    Извор: ЕТНОЛОГИЈА СРБА У МАЂАРСКОЈ: СТАЊЕ И ПЕРСПЕКТИВЕ, Српски институт – Етнографски институт САНУ, Будимпешта – Београд, 2013.